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Antisionismes modernes
Deux critiques concurrentes du « sionisme » moderne

Le Bund, L’Union générale des travailleurs juifs de Lituanie, de Pologne et de Russie, mouvement socialiste juif créé à la fin du XIXème siècle dans l’Empire russe, milita pour l’émancipation des travailleurs juifs. Il s’opposa généralement à l’idéologie émergente dite « sioniste », à toute tendance séparatiste, ainsi qu’au centralisme bolchévique, menaçant l’autonomie ouvrière.

Athéisme, égalité hommes-femmes, socialisme du Bund : il y eut là le projet d’une certaine « sécularisation » de la vocation messianique, devenue vocation politique, qui définissait une « nation » juive non organique, n’excluant pas l’internationalisme anticapitaliste, mais le supposant au contraire.

Lors de son 4e congrès, en 1901, le Bund « considère le sionisme comme une réaction de la classe bourgeoise contre l’antisémitisme et la situation anormale du peuple juif (…). Le sionisme politique érigeant pour but la création d’un territoire pour le peuple juif ne peut prétendre résoudre la question juive, (…) ni satisfaire le peuple dans son ensemble (…) et demeure une utopie irréalisable. Le congrès estime que l’agitation des sionistes est un frein au développement de la conscience de classe. »

Le Bund, au contraire des sionistes, prônait le combat sur place : il luttait avec les ouvriers immigrés (polonais, ukrainiens) ou russes, et affirmait qu’il fallait lutter pour la révolution sociale à l’endroit où l’on se trouve.

Mais le Bund, ponctuellement, avant l’horreur de la Shoah, qui le dévasta, fit des alliances ponctuelles et tactiques avec certains sionistes.

Le trotskisme universel-abstrait, issu des Lumières capitalistes, lui-même antisioniste, mais pour d’autres raisons, rejette cette volonté du Bund d’articuler deux modes d’appartenance (communautaire et cosmopolitique), et considère que le Bund est constitué de « sionistes qui ont le mal de mer ».
Antisionisme et antisémitisme

L’Union Soviétique, après la Seconde guerre mondiale, développe, déjà, un antisémitisme, qu’elle fait passer pour un « antisionisme ».

On songera au procès Slansky, jugeant des membres du comité central du parti communiste tchécoslovaque, pour des raisons antisémites qui se prétendaient « antisionistes ».

Accusations typiques, lors de ce procès : cosmopolitisme « juif » « sans attache », conspiration mondiale « juive ».

« Cette variété d’antisionisme antisémite est arrivée au Moyen-Orient durant la guerre froide, importée notamment par les services secrets de pays comme l’Allemagne de l’Est. On introduisait au Moyen-Orient une forme d’antisémitisme que la gauche considérait comme « légitime » et qu’elle appelait antisionisme. Ses origines n’avaient rien à voir avec le mouvement contre l’installation israélienne. Bien entendu, la population arabe de Palestine réagissait négativement à l’immigration juive et s’y opposait. C’est tout à fait compréhensible. En soi, ça n’a certes rien d’antisémite. Mais ces deux courants de l’antisionisme se sont rejoints historiquement. » (Moishe Postone, « Le sionisme, l’antisémitisme, et la gauche »)

Une critique structurelle des Etats-nations totalitaires modernes, par-delà « sionisme » acritique, et « antisionisme » fétichiste
Le « sionisme » devenu « idéologie »

Les critiques modernes du « sionisme » sont indissociables de formes politiques se disant, idéologiquement, « anticapitalistes ». Mais c’est un « anticapitalisme » confus, et tronqué, qui développa un « antisionisme » bien vite antisémite (bolchévisme). Cet « anticapitalisme » confus s’inséra de fait parfaitement dans la logique capitaliste productiviste et étatiste moderne : par exemple, Castoriadis, ou Maximilien Rubel, définiront, à juste titre, l’URSS, comme capitalisme d’Etat. Si bien que l’antisionisme obsessionnel, devenu antisémitisme, est davantage la conséquence d’une dissidence du capitalisme, en son sein même, que du caractère pernicieux d’un anticapitalisme qui serait cohérent et radical. Cet antisémitisme structurel accuse donc davantage la logique dialectique du capitalisme, que le rejet conséquent et total de la structure capitaliste en tant que telle (rejet strict qui fut très rare, historiquement). Il s’agirait de questionner à nouveaux frais cette relation entre la critique du « sionisme » moderne et celle de la structure politico-économique moderne, avec des outils d’analyse plus radicaux, pour dépasser les clivages binaires et les dérives antisémites et identitaires liées à ces clivages.

Pour ce faire, on pourrait partir de la critique qu’une philosophe éminente, Arendt, formula contre la modernité « travailliste » et tendanciellement totalitaire (désolée, désertique). Elle n’évoqua pas toujours explicitement la réalité économique du capitalisme, mais dégagea des structures de dépossessions générales, qui dévoilent des logiques « économicistes » destructrices, de façon complexe et non caricaturale. La relation entre cette critique de la modernité et la critique radicale, presque ontologique, du capitalisme, pourra se faire dans un second temps ; et pourra ainsi éclairer certaines réflexions arendtiennes profondes relatives au « sionisme » devenu idéologie.

Certaines remarques que fit Arendt, concernant l’histoire de l’antisémitisme, très controversées, et à juste titre (sa référence à un historien nazi, Walter Frank, par exemple), ne retiendront pas l’attention, ici, ce qui se comprend de soi-même. Mais il s’agirait de prendre au sérieux d’autres propositions plus structurelles, qui ne doivent pas être annulées par certains fourvoiements, plus que fâcheux, de la philosophe.

Face au « sionisme », donc, Arendt, directement impliquée, développa ponctuellement des réflexions politiques qui se rattachent structurellement à l’ensemble de sa pensée critique à propos de notre modernité. Cette hauteur de vue, cette vision qui s’ouvre à des processus plus généraux, plus globaux, que de simples données « géopolitiques » locales, ne peut se substituer à cette géopolitique plus précise, mais détermine néanmoins des orientations critiques porteuses, dont nous aurions encore besoin aujourd’hui, pour ne pas instrumentaliser ou fétichiser les conflits.

Arendt défendit un sionisme « défensif » de circonstance, de 1933 à 1943, et c’était bien sûr à cause d’Hitler. Arendt resta toujours soucieuse de transformer les personnes juives en sujets politiques, capables de revendiquer leurs droits, et de combattre l’antisémitisme.

Mais elle rompit avec l’organisation par la suite. Elle se voudra dès lors prophète d’un paradoxe du triomphe malheureux :

« Les Juifs « victorieux », anticipa-t-elle, vivraient environnés par une population arabe entièrement hostile, enfermés entre des frontières constamment menacées, occupés à leur auto-défense physique au point d’y perdre tous leurs autres intérêts et leurs autres activités. Le développement d’une culture juive cesserait d’être le souci du peuple entier ; l’expérimentation sociale serait écartée comme un luxe inutile ; la pensée politique serait centrée sur la stratégie militaire. »[1]

Plus tard , dans Les origines du totalitarisme, elle sera plus claire encore :

« Après la guerre, la question juive, que tous considéraient comme la seule véritablement insoluble, s’est bel et bien trouvée résolue – en l’occurrence au moyen d’un territoire colonisé puis conquis – mais cela ne régla ni le problème des minorités ni celui des apatrides. Au contraire, comme pratiquement tous les événements de notre siècle, cette solution de la question juive n’avait réussi qu’à produire une nouvelle catégorie de réfugiés, les Arabes, accroissant ainsi le nombre des apatrides et des sans-droits de quelque 700 à 800 000 personnes. »[2]

Très essentiellement, ce que reprochera Arendt au « sionisme » de la deuxième partie du XXème siècle, c’est d’avoir fait d’une idée, émancipatrice et légitime, une idéologie.

Elle condamnera d’abord l’instrumentalisation par les « sionistes » de l’idée d’un antisémitisme éternel, vision qui aurait trop longtemps empêché les juifs, selon elle, d’analyser les sources réelles de ce phénomène, de définir les conditions d’une riposte appropriée. Elle dira :

« Il est faux que nous ayons toujours et partout été essentiellement des innocents persécutés. Mais si tel était le cas, ce serait effrayant, cela nous exclurait définitivement de l’histoire de l’humanité comme tous les persécutés » (Ceterum Censeo…).

Elle déplorera le fait que le dit « sionisme », au XXème siècle, ait connu le sort finalement de toutes les grandes idées politiques du XIXème siècle : « n’avoir survécu à leurs conditions politiques que pour déambuler, pareil à un fantôme vivant, parmi les ruines de notre époque ».[3] Elle déplorera la captation d’idéaux grandioses de nature révolutionnaire par un nationalisme chauvin, nationalisme empêchant les dits « sionistes » de comprendre que leurs voisins arabes sont moins des ennemis du dit « peuple juif » que « ses amis potentiels ». Le principe donc par lequel cette idée « sioniste » dégénère en idéologie, avec Arendt, sera bien la nation ou l’Etat-nation moderne. Elle comparera très explicitement le nationalisme dit « sioniste » au nationalisme allemand, dont on sait ce qu’il a produit d’horrible et de sanguinaire au XXème siècle (avec d’autres nationalismes européens, d’ailleurs). Voici ce qu’elle dira de ce nationalisme « sioniste », qui sera la stricte inversion de l’idée de Sion, comme projet messianique et politique universel-concret, que voulait défendre, philosophiquement, Walter Benjamin, et que voudrait défendre tout individu réifié mais résolu, quel que soit son « athéisme » ou sa religiosité :

« un nationalisme inspiré de l’Allemagne, qui soutient qu’une nation est un corps organique éternel, le produit de la croissance naturelle et inévitable de qualités inhérentes et qui explique les peuples non pas en termes d’organisations politiques mais de personnalités biologiques supra-humaines. »[4]

En tant donc qu’elle aura fini par être instrumentalisée à travers une dialectique de l’ami et de l’ennemi (conception du fasciste Carl Schmitt[5]), pour fonder une unité « organique » et abstraite de quelque « peuple » « juif », ici effectivement « construite », théoriquement, a posteriori, au profit d’un principe national-étatique, l’idée du « sionisme » deviendra bien, dans la deuxième moitié du XXème siècle, au sens arendtien, une idéologie.
L’idéologie chez Arendt

Mais revenons plus précisément sur ce qu’est l’idéologie chez Arendt.

Dans Le Système totalitaire (chapitre 4), Arendt explique que l’idéologie est la logique d’une idée appliquée au mouvement historique, poussée jusque dans ses conséquences les plus extrêmes, et faisant des individus concrets, pluriels et subjectifs, en chair et en os, de purs moyens mécaniques et automatisés censés permettre sa réalisation conçue comme finalité dernière (téléologie).

L’idéologie est le propre des systèmes tendanciellement totalitaires.

Le totalitarisme est un système qui s’impose à tous les individus constitués en masses. Les individus ne sont plus séparés les uns des autres, ni même reliés les uns aux autres, mais ils sont comprimés en masses impersonnelles en lesquelles ils n’ont plus aucune liberté de mouvement, ni de rapports positifs entre eux (concentration/dispersion). L’espace public, ou commun, séparé de la sphère intime, privée, tel qu’il permettrait une rencontre libre d’individus autonomes, a disparu. Privé et public se confondent (société de surveillance). La politique n’est plus une sphère parmi d’autres de l’existence des individus, mais elle a envahi tous les aspects de la vie, en tant qu’elle est aussi principe de dissociation, de séparation. L’idéologie est présente à chaque instant, elle pénètre les consciences et les vécus intimes des individus à tous les niveaux. Elle est ainsi elle-même abolie dans sa spécificité, elle n’est plus simplement une « superstructure » ou un « reflet », mais elle devient une abstraction très « réelle ». Le processus historique qui doit s’achever et se précipiter vers une finalité absolue est un processus qui engloutit tous les êtres en gommant leurs spécificités, en niant leur liberté individuelle, leur autonomie et leur singularité spécifique. Chaque geste individuel, chaque acte libre, est nié, car il doit s’insérer à l’intérieur d’une logique irréversible régie par une rationalité implacable.

Arendt définira très précisément ce qui est la spécificité la plus marquante des totalitarismes modernes :

« L’homme isolé qui a perdu sa place dans le domaine politique de l’action est tout autant exclu du monde des choses, s’il n’est plus reconnu comme homo faber, mais traité comme un animal laborans dont le nécessaire « métabolisme naturel » n’est un sujet de préoccupation pour personne. » (Arendt, Système totalitaire, chapitre 4)

Cet homme sera donc dans la désolation, dans une forme d’aliénation destinale au monde.

Un système politico-économique, étatico-biologique, fondé sur les « travailleurs », comme le système de la valeur accumulée, comme le capitalisme, pourrait être, dès lors, automatiquement, un pouvoir sur des hommes désolés et non simplement isolés, et tendrait à devenir totalitaire.

L’organicité « nationale » ici, ou d’un « peuple », renvoie à l’organicité des corps physiologiques comprimés les uns contre les autres, qui ne sont subsumés sous la « communauté » qu’en tant qu’ils sont pris dans les cycles biologiques du travail, de la survie, de la consommation.
Idéologie moderne et capitalisme

Un commentateur averti comme Daniel Dagenais[6] aura aperçu qu’Arendt aura défini le capitalisme comme principe structurel, condition d’émergence, de tout totalitarisme moderne. Certains « humanistes », structurellement libéraux, par-delà leurs pseudo-critiques, et qui voudraient récupérer cette pensée politique arendtienne, qui reste pourtant extrêmement critique à l’égard de leur monde, préfèrent ne pas voir cette évidence, pour mieux diffuser des inepties contradictoires, proposant des « restructurations » cosmétiques, « de l’intérieur », de ce mal massif et réifiant, qu’ils banalisent de façon si banale, qu’est le capitalisme (Finkielkraut, Cynthia Fleury[7], Luc Ferry, etc.).

La téléologie capitaliste générique, d’ailleurs, dont la synthèse est indéfiniment ajournée (A-M-A’, A’-M-A’’, etc.), ressemble très précisément à celle que décrit Arendt, dans le chapitre 2 de La crise de la culture, pour décrire la téléologie idéologique moderne, devenue totalitaire, et qui rend bientôt tout « possible et permis » (nazisme et stalinisme : deux régimes qui exhibent le potentiel massivement meurtrier de notre modernité capitaliste) : en cette téléologie, le désastre extatique contemplant la « finalité dernière » de l’homme est le soleil qui ne se couche jamais sur l’empire de notre passivité, laborieuse ou misérable ; en cette téléologie, toute nouvelle « finalité » atteinte (par le meurtre, la destruction, ou la terreur) devient bien vite un moyen pour atteindre une nouvelle pseudo-fin, etc., indéfiniment.

Capitalismes « libéral », national-socialiste, stalinien, ont une racine commune, même si les modalités ou degrés de la destruction et de la domination varient : soit une téléologie fallacieuse, une dialectique négative, dont la synthèse est indéfiniment posée, puis ajournée, et qui ne correspond, fondamentalement, qu’à la dynamique abstraite de l’autovalorisation de la valeur « économique ».

Une citation de Marx, relative à la condition épistémologique du « travail abstrait », dans la société moderne « travailliste », complétera l’analyse arendtienne :

« En fin de compte, toute activité productive, abstraction faite de son caractère utile, est une dépense de force humaine. La confection des vêtements et le tissage, malgré leur différence, sont tous deux une dépense productive du cerveau, des muscles, des nerfs, de la main de l’homme, et en ce sens du travail humain au même titre. La force, humaine de travail, dont le mouvement ne fait que changer de forme dans les diverses activités productives, doit assurément être plus ou moins développée pour pouvoir être dépensée sous telle ou telle forme. Mais la valeur des marchandises représente purement et simplement le travail de l’homme, une dépense de force humaine en général. » (Capital, chapitre 1)

Ce Marx « ésotérique » de la première section du Capital, plus radical et plus conséquent que le Marx « positiviste » qui fut critiqué (souvent à juste titre) par Arendt, fut très peu connu par la philosophe (mais aussi par ses contemporains) ; mais cette rencontre manquée n’empêche pas que soient définies a posteriori des synthèses qui seront, aujourd’hui encore, très efficaces ; les querelles d’écoles actuelles, en tout cas, ne sont pas des prétextes suffisants pour se priver de ces synthèses (« marxistes » contre « arendtiens », etc.) ; au contraire, la vacuité stérile et vaniteuse de ces querelles, qui ne visent plus depuis longtemps la compréhension du réel en tant que tel, sera une raison supplémentaire pour ne pas en tenir compte.

Dans cette perspective, d’ailleurs, la définition arendtienne de l’idéologie, qui n’est en rien « idéaliste », mais simplement politique, n’exclut plus les conceptions anti-idéologiques d’un certain Marx, mais tend à les compléter.

Ainsi, dans le chapitre 1 du Capital, ici, l’indifférenciation d’un travail conçu comme pure dépense d’énergie humaine est, non pas une donnée « naturelle » et transhistorique de « toute activité de métabolisation avec la nature en général », mais est un nivellement produit théoriquement et abstraitement, qui émerge essentiellement avec le capitalisme, et surtout avec le capitalisme industriel (XIXème siècle). Elle n’est en rien une « nature » de l’humain, mais annonce plutôt une structure totalisante-abstraite, qui prépare les totalitarismes du XXème siècle.

La détermination d’un travail « tout court », réduit à une pure dépense d’énergie indifférenciée, à vrai dire, est la condition épistémologique de possibilité de ce que Marx appela le « travail abstrait » : le travail abstrait, comme temps de travail socialement nécessaire, comme temps de travail moyen mesuré, ramené à la quantité non spécifique, n’est rien d’autre que le critère idéal, abstrait, la norme, qui détermine la valeur des marchandises, autour de laquelle gravite leurs prix ; c’est par le critère du travail abstrait que les produits du travail peuvent se convertir en argent, finalement, et c’est par cette norme que le processus d’accumulation capitaliste, d’accumulation de richesses abstraites, est finalement possible. S’appuyant sur une ontologie théologique « protestante », qui « naturalise » le travail « en général », cette détermination du travail abstrait est éminemment moderne, et conditionne, théoriquement et pratiquement, toute la modernité capitaliste. Autrement dit, puisque ce travail abstrait, cette « valeur » économique définie par Marx, a d’abord besoin de réduire l’activité productive humaine à une pure dépense d’énergie, et puisqu’il est la spécificité même du capitalisme, alors ce qu’aura défini Arendt en ce qui concerne le « travaillisme », le « biologisme », la désolation, propres aux totalitarismes modernes, concernera d’abord et avant tout le système économique capitaliste.
Capitalisme et Etats-nations

La confusion public/privé identifiée par Arendt en ce qui concerne les « sociétés de masse » modernes, tendanciellement totalitaires, est un phénomène « politique » qui est indissociable d’un processus économique abstrait et nivelant, conditionnant la matérialité des affaires humaines de façon destructrice.

Ce phénomène politique n’est rien d’autre que l’émergence et la consolidation de l’Etat-nation. La forme-nation moderne, d’abord, trouve sa théorisation la plus conséquente, en Allemagne, au XIXème siècle : Herder déjà développe la conception d’une culture nationale conçue comme « âme du peuple ». Le déterminisme linguistique de Humboldt, la notion d’une germanité « archaïque » chez Jahn, développent une conception « organique » de la nation allemande, mais aussi, en négatif, des nations « étrangères ». Ces tendances se diffusent dans le folklorisme allemand du début du XXème siècle, jusqu’à sa nazification désastreuse.

Cette notion organique et essentialiste, puis finalement réductionniste, de la nation, finit par « s’universaliser » au sein des divers nationalismes modernes. Car elle s’adapte aux exigences de nouvelles formes économiques émergentes. Que l’Allemagne ait exprimé au mieux ces exigences n’est pas si étonnant : comme nation européenne plus tardivement constituée, sa théorisation de l’« être-germanique » traduit les problématiques nationales modernes de façon très fidèle. Sa théologie politique protestante, son messianisme théorisant, articulés à un héritage grec antique fantasmé, cristallisent, encore aujourd’hui, toutes les tensions mythologiques des religions nationales du capital (à ce propos, les fantasmes « démocratiques » d’Arendt à propos de la Cité athénienne esclavagiste et patriarcale, s’insèrent dans une certaine logique pernicieuse, et rappellent tristement les délires étymologiques d’un Heidegger fasciné par l’héritage mystique d’une autre Grèce – cela étant, le fait que la philosophe allemande revendique cette « tradition » aristocratique et viriliste, pernicieusement, n’annule pas ses propositions politiques : au contraire, ce fait montre que de telles propositions sont on ne peut plus vraies, puisqu’elles finissent par devenir une critique ciblant la philosophe même qui la formule, en tant que cette philosophe incarne aussi les contradictions de la modernité).

L’Etat quant à lui est la forme juridique impersonnelle qui structure un tel « contenu organique ». Fondé sur une expropriation et des colonisations initiales, il est le principe fonctionnel « politique » de l’économie, qui garantit le respect du droit bourgeois (propriété privée), à l’intérieur (police), et à l’extérieur (armée), et qui garantit le « soin », « l’instruction », « l’intégration », de la force de travail « nationale » exploitable : il est l’économie politique en tant que telle, soit la confusion des injonctions privées et publiques, des intérêts privés et collectifs, qui doit se faire au profit d’un procès d’accumulation abstrait.

La valeur, ou le travail abstrait, qui est la réduction « biologisante », la désolation par excellence, qui est le principe même du capitalisme, son moyen et sa fin, est indissociable de cet Etat et de cette nation, sous la forme unitaire de l’Etat-nation :

D’une part, l’organicité particulière et relative revendiquée par la nation dessine les contours spécifiques, les frontières et les identités fixes, qui sont rendus nécessaires pour qu’une participation à une guerre économique mondiale se développe : en effet, sans particularités multiples et bien identifiées dans cette guerre, les intérêts et partenariats, les relations de concurrences et de dépendances, de compétitions et de tutelles, sont compromis. Le « sentiment national populaire » n’est donc qu’un effet dans cette affaire, ou un reflet affectif secondaire, qui émerge sur la base d’une nécessité fonctionnelle de l’économie politique nationale-mondiale, et qui certes peut rétroagir en retour sur cette économique politique, pour mieux consolider les frontières dont elle a besoin.

D’autre part, l’Etat sera la structure juridique formelle, « universelle-abstraite », qui sera le principe d’homogénéisation de ces multiplicités « nationales-organiques » particulières : en dernière instance, c’est bien les conditions juridiques et théorico-pratiques de possibilité du travail abstrait, de la valeur, de la structure marchande, et de l’argent comme argent, que cette fonction « politique » impersonnelle de l’économie doit garantir constamment, au niveau national, mais en s’accordant aux exigences d’un marché global.

Le particulier concret national et l’universel abstrait étatique sont donc bien indissociables dans le capitalisme moderne, et ce sont ces formes « politiques » fonctionnelles, qui « régulent » l’économie du travail abstrait, son idéologie de la désolation, ses destructions, et finalement ses développements totalitaires, massivement meurtriers.

Mais ces deux aspects de la « politique » fonctionnelle de la modernité peuvent entrer en conflit.

Comme capitalisme national-socialiste, le nazisme est une réaction au capitalisme mondial : il s’oppose à l’Etat sous sa forme universelle-abstraite, et au capital financier, conçus comme deux formes « complémentaires » du capitalisme mondial. En personnifiant ces deux formes impersonnelles, qu’il désigne comme étant « juives », le nazisme devient finalement massivement meurtrier. Selon une même perspective, d’ailleurs, qui se veut « cohérente », « rationnelle », « fonctionnelle », mais qui est en fait délirante et pleine de fureur incontrôlable, la façon dont le nazisme a stigmatisé, pour les anéantir, des « invalides » « improductifs », des « sexualités » « improductives », des « nomades » « improductifs », des révoltés « sans attache » « menaçant » la productivité nationale, s’insère dans une logique économique réactive, nationaliste, qui voudrait « se protéger », en temps de « crise », contre ce qu’elle considère comme des « nuisances », ou « inutilités », « intérieures » ou « extérieures ». De telles horreurs ou persécutions, qui se prolongent insidieusement aujourd’hui, puisque « la » nation, hypostasiée, soucieuse de sa « puissance économique », persiste encore, devraient évidemment favoriser des luttes fédérées, et non des divisions : mais les mémoires collectives, sélectives ou oublieuses, ne sont plus capables d’opérer certaines déductions élémentaires, dans la mesure où elles sont détournées quotidiennement par des discours idéologiques clivants ou dissociateurs. Ceci étant donc dit, il faudra bien préciser que ce n’est pas le « contraire du capitalisme » qui produit ces destructions désastreuses. C’est plutôt un aspect du capitalisme s’isolant (capitalisme national) qui tend à vouloir « combattre », dans un délire meurtrier, un autre aspect de ce capitalisme, mais ici complètement fantasmé, personnifié, fictif (structures mondiales, universelles-abstraites, ou encore « errantes », « improductives », « déracinées », que des individus traditionnellement exclus sont censés « représenter »).

Dans la mesure où le capitalisme s’insère dans cette dialectique qui oppose successivement une logique nationale et une logique globale, et dans la mesure où les « réactions nationales » aux crises mondiales (crises systémiques et nécessaires), tendent à personnifier les structures impersonnelles globales, il faudra dire que ce capitalisme est une dialectique négative de la destruction : les capitalismes nationaux développent des formes de réactions identitaires, cycliquement, face aux crises globales (et très souvent, des formes d’antisémitismes structurels, dans la mesure où « le » juif devient idéologiquement, historiquement, le principe d’un mondialisme « abstrait » ; ou encore, des formes de « validisme », de « naturalisme » patriarcal, d’utilitarisme, ou de « sédentarisme » destructeurs) ; le capitalisme global produit des désastres réels qui encouragent ces logiques destructrices nationales.

Mais finalement, ces deux dimensions ne s’opposent qu’en apparence : elles sont les deux faces d’une même pièce : la « réaction nationale », « régulant » le capitalisme national, est indissociable du souci de « réguler » un impérialisme global, et de maintenir finalement des relations plus stables entre partenaires économiques. De même que le capitalisme mondial trouve finalement son avantage avec ces régulations imposées par les réactions nationales (keynésianisme, régulationnisme, protectionnisme, guerres : relances économiques au moins temporaires pour les centres impérialistes).

Le principe « concret » et particulier du « national », ou le côté « réel » de cette économie, n’est donc en rien « concret », au sens strict : il est ramené en dernière instance à une dynamique purement abstraite, et ses « révoltes » ne sont là que pour maintenir la dynamique de cette abstraction globale.

De même, les Lumières capitalistes (Finkielkraut, etc.) ou les anti-Lumières antisémites d’extrême droite (Alain de Benoist, Francis Cousin, etc.) disent finalement la même chose : le capitalisme universaliste des premiers n’est pas contredit par la critique tronquée, nationaliste, du capitalisme des seconds, mais peut se maintenir au contraire seulement « grâce » à la dialectique imposée par les seconds.

Le capitalisme d’Etat stalinien détermine une autre synthèse effrayante, mais analogue : la forme universelle-abstraite et le principe impérialiste articulent ces deux exigences, étatique et nationaliste, au sein d’une logique de la terreur et de la destruction. L’antisémitisme structurel de l’URSS n’est plus à définir comme une circonstance historique contingente, ou comme une forme de rejet affectif de « l’altérité ». Il s’insère au sein de cette dialectique fonctionnelle de l’abstraction dédoublée (particularisée, universalisée).

C’est donc finalement une seule et même logique de la destruction, une seule et même dialectique capitaliste négative, qui s’affirme ici, à travers ces modalités différenciées du totalitarisme : une désolation étatique-nationale, mondiale-nationale, globalement abstraite, mais concrètement meurtrière, qui n’est rien d’autre que l’économie politique moderne, comme idéologie matériellement et quotidiennement agissante.
L’antisionisme obsessionnel : une « critique » fétichiste et spectaculaire de l’Etat-nation moderne

Arendt, lorsqu’elle critique le développement d’un certain « sionisme » devenu idéologie, critique plus globalement des phénomènes idéologiques et totalitaires qui concernent tous les Etats-nations de la modernité, et l’économie politique moderne en général.

Ces phénomènes furent structurellement antisémites, impérialistes, et destructeurs.

L’étatisation d’une « culture » ou d’un « peuple » hypostasié, aujourd’hui, ne saurait échapper à ces tendances désastreuses. Un « Etat palestinien », constitué sur la base des souffrances répétées, puis instrumentalisées, de populations palestiniennes, et sur la base des meurtres (ou déportations) des civils israéliens, pourrait lui-même reproduire ces écueils idéologiques et destructeurs, à terme, dans un contexte mondial où toute étatisation implique, à un moment ou à un autre, une violence invasive, une militarisation, en vue de la défense d’une « organicité » « nationale », elle-même écrasante pour les individus concernés, ou « représentés » par ces bureaucraties impersonnelles.

Arendt définit un processus d’ensemble, et non un Etat isolé : c’est le mythe romantique allemand de la nation, combiné à une économie politique initialement anglo-saxonne, qui définit les conditions généalogiques d’une désolation devenue totalitaire, et qui traverse toute la modernité (une certaine dissidence « protestante », au niveau théologico-politique). Tout projet nationaliste ou étatique voulant émerger sur ces bases, finit par s’insérer dans cette matrice, qui reste une matrice essentiellement négative, et qui devient, dans le pire des cas, colonisatrice et meurtrière.

Cibler aujourd’hui un « Etat voyou » parmi d’autres Etats qui seraient « plus démocratiques », c’est refuser d’entendre ce qu’Arendt aurait pu nous dire : toute forme de souveraineté « nationale », « organique », et « travailliste », aujourd’hui, produit de fait des destructions invasives et des spatialités séparatistes, des massifications nivelantes et des atomisations désolées, au sein d’une spirale de réactivités (ami/ennemi), au sein d’une dialectique négative, qui semblent empêcher toute interruption finale du désastre.

Le néocolonialisme « économique » des Etats « démocratiques » dits « développés », européens ou autres, perpétuant des formes racistes coloniales, indique qu’ils ne sont pas moins « voyous » que tout autre Etat. En outre, l’interdépendance matérielle (conteneurisation, etc.) et juridique-formelle (OMC, Banque mondiale, etc.), de toutes les formes politico-économiques contemporaines, rendent fausse et vaine toute tentative de « hiérarchisations morales » entre Etats, en termes de destructions provoquées : une solidarité mondiale toujours plus intime s’affirme entre tous les Etats du monde, accompagnant l’extension d’une mondialisation marchande, si bien que ce que fait un Etat ici sera, directement ou indirectement, « cautionné », voire encouragé, par tous les autres (même les guerres locales entre plusieurs Etats, d’ailleurs, pourraient être comprises comme étant justifiées par des intérêts transnationaux communs, au niveau global, qui unissent tous les Etats du monde).

Critiquer aujourd’hui des formes étatiques violentes locales, où qu’elles se situent, c’est critiquer la forme-Etat moderne en général, à un niveau global.

Dans cette perspective, cibler obsessionnellement un phénomène isolé, comme s’il était la « racine du mal », pour formuler une critique radicale qui pourtant devrait être globale, si elle était cohérente, c’est ne vouloir voir qu’une petite goutte d’eau dans un océan de désastre, et ne plus vouloir considérer, donc, l’ensemble de ce désastre. Cette focalisation simplificatrice, très vite, personnifie les responsabilités, et cible des boucs émissaires. Et le phénomène isolé finit par porter toute la responsabilité des destructions massives et globales qui l’entoure. La « goutte d’eau » elle-même, finit par grossir. Et il devient toujours plus impossible de résoudre les problèmes qu’on prétend dénoncer, en ne voyant plus qu’elle : puisqu’il faudrait d’abord avoir le courage de braver les tempêtes alentour, qui menacent partout, et qu’on encourage aussi soi-même, pour simplement être efficient en prétendant soigner cette blessure vive locale.

Une illusion persiste donc : la résolution du conflit Israël-Palestine, pourrait-on penser, signerait presque la paix dans le monde, tant ce conflit semble porter la responsabilité de toutes les guerres du monde. Mais c’est plutôt le contraire qui est vrai : dans la mesure où ce conflit local reçoit toutes les tensions tragiques de ce monde en guerre, son abolition engage nécessairement la nécessité d’abolir toutes les guerres du monde. Ce changement de perspective nous oblige à formuler une critique radicale globale de ce tout ce qui « s’entreprend » aujourd’hui, à ouvrir un regard qui tend à se resserrer toujours plus, tant ce regard est épouvanté par l’ampleur de la tâche qui est aujourd’hui induite par l’ampleur de la catastrophe.

Les capitalismes nationaux, a-t-on dit, en temps de crises, ciblent les principes globaux, mondiaux, du capitalisme, comme « racines du mal » : finance, forme juridique universelle-abstraite, etc. Lorsqu’ils personnifient ces logiques a priori impersonnelles, ils ciblent, historiquement, le judaïsme. Mais aujourd’hui, précisément, on dit qu’il y aurait un Etat qui serait « juif ». En plus de la finance internationale, cet Etat pourra cristalliser, implicitement ou explicitement, toutes les réactions haineuses des populismes nationaux « non-juifs ». Populismes nationaux qui ne thématisent plus leur propre héritage colonial, mais qui prétendent dénoncer un colonialisme « éminent » en la présence de cet Etat dit « juif ». L’Etat israélien, qui comme Etat particulier moderne, s’insère nécessairement dans une logique organiciste, invasive, et tendanciellement totalitaire, finit néanmoins par porter, absurdement, toute la responsabilité de la forme nationale-étatique moderne. Toutes les culpabilités sont déviées vers lui.

Arendt ne critiqua pas le « sionisme » pour critiquer le « sionisme » : elle constata simplement que ce projet, devenu projet étatique, ne fit que s’insérer dans une dynamique moderne plus globale, et plus ancienne, dynamique qu’il s’agissait de questionner à nouveau, en ses structures propres : la critique du « sionisme », devenu idéologie, devient ici critique d’une modernité désertique, dont les structures territoriales sont à ce point clivées et destructrices que, lorsqu’elles devraient rendre possibles l’accueil et la sécurité de communautés dévastées par un génocide, elles finissent par mettre en place des dynamiques spatiales et idéologiques qui leur font porter, de façon immonde, la responsabilité d’un désastre que l’on dira analogue à celui qu’elles viennent de subir atrocement.

C’est en ce sens que la situation de l’Etat israélien reste spécifique : non pas dans le sens, donc, où le projet de cet Etat serait plus « meurtrier » que celui d’un autre ; car en termes d’atrocités meurtrières, opérer des « hiérarchies morales » est plus qu’indécent ; et car on peut donc rappeler, par exemple, que l’Etat français, encore en 2015, exportait pour 140 millions d’euros d’armes à l’Arabie saoudite, laquelle décime le Yémen aujourd’hui, et que sa situation de « puissance économique majeure » dépend, aujourd’hui encore, très largement, de son passé colonial (et ce n’est qu’un exemple parmi tant d’autres, au sein de logiques transnationales destructrices « solidaires ») ; la situation de l’Etat israélien est spécifique plutôt dans le sens où, cette fois-ci, ce sont des personnes qui ont subi extrêmement violemment les ravages de la forme étatique-nationale moderne, qui portent désormais la « responsabilité » des destructions provoquées par cette forme dissociatrice. Ces tensions plus qu’horribles ne suscitent pas un souci de compréhension complexe, mais, négativement, des haines, stigmatisations, et des redoublements de la violence, liés à des simplifications et inversions absurdes.

Le développement d’une conception organique d’une « identité » juive émerge avec ce projet étatique. Ce qui était dynamique et pluriel (certaines fidélités juives, ou reliées, en devenir, transmettant parfois, par le dire et l’écrire, les vertus d’un principe universel-concret) tend à être figé et à être défini comme une unité synthétique abstraite, à travers les discours idéologiques qui accompagnent ce projet. Mais ce qui arrive ici n’est pas spécifiquement différent de ce qui arriva en Allemagne dans sa relation à un Grèce antique fantasmée ; ou en Italie, dans sa relation à une Rome mythologique ; ou en France, dans sa relation à un « roman national » idéalisé. Les formes de discriminations induites par ces abstractions varient, mais les exigences identitaires, d’abord fonctionnelles, relèvent de vecteurs analogues.

En outre, l’organicité dite « juive » fut initialement pensée par les allemands, précisément, qui définirent les premiers, dans l’idéologie, certaines conditions nationales ou internationales modernes (Kant, Hegel, Nietzche, Heidegger, et même Marx, évoquent à leur manière « le » « Juif », « sa » psychologie, « sa » morale, « son » « projet » unifié abstraitement). Ce qui se perpétue ici est tout sauf issu des individus subissant ces assignations : il est le projet de la métaphysique « nationale-allemande » qui les aura assignés et exclus a priori.

Ainsi donc, critiquer, de façon cohérente, un certain « sionisme » devenu idéologie, ce n’est pas être, obsessionnellement « antisioniste » :

ce n’est pas défendre, avec Trotski, quelque universel abstrait « positiviste », productiviste, au nom de « l’humanisme » des Lumières « progressistes », pour mieux nier la situation spéciale de communautés juives, qui auront subi des massacres durant l’histoire, et surtout durant l’histoire moderne ;

ce n’est surtout pas instrumentaliser la critique du « sionisme » pour développer un antisémitisme meurtrier, à la manière de l’Union Soviétique, assimilant « le » « Juif », de façon paranoïaque, à la finance mondiale, ou à un projet « capitaliste » de domination mondiale ;

ce n’est pas non plus confondre la défense des populations palestiniennes, massacrées et colonisées par une bureaucratie militaire impersonnelle (représentant une « judéité » organique, figée, qui n’existe pas dans la réalité complexe et dynamique), avec la nécessité de condamner « les juifs » en général, en supposant qu’ils seraient nécessairement « solidaires », comme « juifs », de ces massacres.

Critiquer le développement d’un certain « sionisme » devenu idéologie, ce n’est, pas une seule seconde, critiquer les personnes juives ou israéliennes, civils très souvent blessés dans leur mémoire, et à nouveau pris entre plusieurs guerres ; ni opposer « deux cultures » « organiques », qui seraient a priori antagonistes. C’est critiquer, très généralement, un projet moderne unidimensionnel, qui écrase celles et ceux qu’il prétend « représenter » ou « défendre » : soit un projet étatique-national, politico-économique, moderne, qui, lorsqu’il développa ses dérives meurtrières, qui sont toujours en son germe, aura d’ailleurs pu mener à l’extermination ignoble, amorale, des personnes juives elles-mêmes, assignées dans ce « contexte » à ce qui « menacerait » ces « nations », ces productivismes, ces économies « réelles » (assignées au « capital financier »).

Critiquer le « sionisme » devenu idéologie selon une intention non séparatiste, c’est peut-être aussi renouer avec certaines intentions du Bund, par-delà les limites structurelles, ouvriéristes ou historicistes, de cette fidélité : la vocation messianico-politique n’exclut pas une défense dynamique et mouvante des personnes juives comme sujets politiques, un ancrage territorial, ni une vocation internationaliste, ni une projection universelle-concrète, mais elle s’engage, en tant que révolutionnaire, à abolir tout projet étatico-national capitaliste, quel qu’il soit, tel qu’il finit par mettre en danger les populations qu’il est censé « représenter » abstraitement, ou « défendre » formellement.

Les critiques « antisionistes » incohérentes et inconséquentes d’aujourd’hui ciblent obsessionnellement un Etat qui serait plus « voyou », plus « raciste » que les autres, alors qu’elles devraient, par cohérence, s’engager plus largement dans une critique radicale de toute forme-Etat moderne. Un antisémitisme « antisioniste », aujourd’hui, prétend même défendre quelque « nationalité » française, ou européenne, qui serait « menacée » par ce « sionisme », de façon totalement contradictoire, si l’on songe que la critique radicale de tout colonialisme est d’abord une critique radicale des Etats-nations de la « vieille Europe ». L’antisémitisme « antisioniste » qui prétend défendre quelque identité organique « culturelle » « arabe » sombre dans le même genre d’écueils. Alain Soral, qui se rapproche depuis quelque temps de l’Etat iranien meurtrier, développe ces deux formes identitaires « antisionistes » (ou antisémites) contradictoires et aberrantes, de façon haineuse et criminelle.
Critiquer la forme nationale-étatique moderne pour défendre les individus qu’elle « représente », et qu’elle met ainsi en danger.

La critique radicale d’un Etat moderne qui prétend « représenter » une « culture », une « nation », ou une « religion » essentialisées, doit finalement se formuler en considérant que ce sont les individus assignés à cette « identité » abstraite qui subissent finalement, de la façon la plus violente, ce genre de projets étatiques. Ce sont finalement ces assignations, ces territorialisations instrumentalisant les civils, pris entre plusieurs guerres, qui provoqueront des meurtres désolants. Aujourd’hui, des personnes israéliennes, civiles, seront tuées, ainsi que des personnes juives, sur le sol européen, essentiellement parce qu’elles sont prises entre plusieurs assignations contradictoires et réductrices.

Ecole toulousaine juive Ozar Hatorah, le 19 mars 2012. Musée juif de Bruxelles, le 24 mai 2014. Porte de Vincennes à Paris, le 9 janvier 2015.

Les meurtriers qui commettent ces gestes, eux-mêmes instrumentalisés, produisent l’amalgame « personnes juives concrètes = bureaucratie militaire impersonnelle », amalgame qui est aussi celui que produit, favorise, entretient, cette bureaucratie sans spécificité concrète. De même, de nouveaux meurtriers (ou les mêmes), produiront l’amalgame « personnes vivant en France = bureaucratie militaire française », amalgame qui est aussi celui qu’encourage, produit, la bureaucratie française, et qui provoquera, de même, des spirales de vengeances désastreuses. Enfin, d’autres meurtrier produiront l’amalgame « personnes arabes = Daesh », amalgame qui est aussi celui qu’encourage Daesh, pour mieux entretenir une seule et même spirale impersonnelle de la vengeance, qui abolit des vies réelles et plurielles, non abstraites, au nom de principes idéaux et mensongers.

Protéger ces civils aujourd’hui, ce n’est en rien défendre les « Etats » qui prétendent les « représenter ». C’est bien plutôt dénoncer ces fonctions médiatrices impersonnelles, vers l’abolition d’une économie politique totalitaire, mondiale, qu’ils perpétuent, au détriment des êtres humains vivants, en chair et en os, qui sont beaucoup plus que de simples « identités » figées ou que de simples « rouages » abstraits, qui sont beaucoup plus que de simples « pions » « solidaires » de la machine étatique qui les « représente » (ils ne font que survivre, biologiquement parlant, à l’intérieur de ses dispositifs biopolitiques : dimension essentiellement négative, qui ne définit aucune « solidarité » positive de principe, mais qui définit bien plutôt une soumission de fait, sur laquelle on ne peut rien).
Toute dynamique guerrière ou meurtrière entretient le désastre

Ces bureaucraties, ou logiques impersonnelles, purement calculantes, dénuées de toute caractérisation concrète, ne sauraient, bien sûr, à leur tour, être combattues par la voie du meurtre. Ses hauts gestionnaires, technocrates sans intentions conscientes, remplaçables a priori, ne peuvent pas plus constituer des « boucs émissaires », ou quelque « ennemi commun » du « peuple », que toute autre personne humaine, pour des raisons éthiques de base, qui ne contredisent pas les principes stratégiques, mais qui vont au contraire dans leur sens. Leur insertion dans ce système, en outre, sera aussi conditionnée, en dernière instance, par une « survie augmentée », donc de façon purement négative. Leurs responsabilités seront divisées indéfiniment, en fonction d’une quantité conséquente de « fonctionnaires » faisant tourner « la machine ». Chaque « rouage » de la gestion fonctionnelle bureaucratique porte une responsabilité accablante, et n’en porte plus aucune, en tant que « rouage ». Si les plus « hautes fonctions » doivent être prioritairement destituées, pour des raisons tactiques, c’est pourtant une transformation en profondeur, et générale, qu’il faut oser penser et préparer, ce qui impliqu

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